[蒲文化]蒲学研究-论蒲松龄的儒家人格

一
美国芝加哥派修辞学批评家韦恩·布斯在《小说修辞学》一书中，反对作者直接的、无中介的介入．提出了“隐含作者”的概念，认为在具体文本中表现出来的作者，不是现实中作者本人，而是读者从作品中推导建构起来的作者形象．是作者的“第二自我”，这种隐含作者在写作时很可能采取与现实生活中不同的思想立场，因此，读者不能从作者的身世、经历等入手去阐释作品。这一观点得到了现当代小说家和批评家的广泛认同，查特曼在此基础上，将作者与读者都排斥在叙事交流活动之外，罗兰·巴特则干脆宣称“作者死亡”，认为由于语文的社会化、程式化作用，文本一旦写成，就完全脱离了作者。在有意识地采用“零度写作”方式的现当代小说来说．隐含作者与现实中的作者的确有很大的距离；而在素有“诗言志”、“发愤著书”文学传统的中国古代，作品往往是作家的“第二生命”。如果我们要标新立异，完全抛弃“知人论世”、“以意逆志”的传统批评理论，不考虑屈原、司马迁、曹雪芹等人的身世经历．一味地到其作品中去寻找迥异于作者本人的隐含作者，井进一步将作品与作家的身世经历、时代背景完全割裂开来，无异于缘木求鱼。
这样说，并不是否定“隐含作者”这一概念本身的理论价值，事实上，它对我们更好地理解、阐释文学作品的意义尤其是叙事交流活动，有着深刻的启发。我们只是想强调，在中国古代文学作品中，现实中作者与隐含作者的距离往往很小，有时甚至重合为一体，《聊斋》可以说是一个典型的范例。蒲松龄的《聊斋自志》说：“集腋为裘，妄续幽冥之录；浮白载笔，仅成孤愤之书：寄托如此，亦足悲矣。”《感愤诗》说：“漫向风尘试壮游，天涯浪迹一孤舟。新闻总入《夷坚志》，斗酒难消磊块愁。”张元《柳泉蒲先生墓表》说：“其生平之诧傺失志，*（上艹下左氵下右隻）落郁塞，俯仰时事，悲愤感慨，又有以激发其志气，故其文章……而蕴结未尽，则又搜抉奇怪，著有志异一书。”蒲箬《柳泉公行述》说：“我父灰心场屋，而甄匋一世之意，始托于著述焉。”等等，再加上承史家论赞而来、直抒胸臆的近二百则“异史氏曰”，足可见《聊斋》是蒲松龄生命的写照，从中我们可以清楚地感触到作者精神的脉动。从蒲松龄的身世经历来理解阐释《聊斋》并非新的话题。可是，在此基础上，进一步论述蒲松龄的人格特征及其在《聊斋》中的投影的，似乎不多，这正是本文的话题。
二
在中国古代小说家中，也许很难找到第二个像蒲松龄一样的“纯儒”。打开蒲松龄诗文集，以《日中饭》《灾民谣》、《田家苦》、《短禾行》和《为人要则》、《省身语录》、《循良政要》、《救荒急策上布政司》等为典型代表，充满了儒家忧国忧民的情怀和仁政德治的思想。蒲松龄出生在一个世代书香却功名不显的家庭，高祖是廪生，曾祖是庠生，父亲蒲槃早年操童子业，因久不得售而家又甚贫才弃儒从商，然“不忘经吏，其博洽淹贯，宿儒不能及也”，晚年不理生产、躬自教子。值得注意的是，蒲槃不只是教读圣贤之书，还身体力行，在一定程度上躬行儒家的道德伦理，为儿子们作出了榜样。蒲松龄说他父亲“得金钱辄散去。值岁凶，里贫者按日给主食，全活颇众”，“生平主忠厚，即乡中无赖，横逆时加，惟闭门而已”。母亲董氏“素坦白”、贤慧，对庶出之子亦“抚爱如一，无暇可蹈”，这种家庭背景使他从小对儒学耳濡目染。在思想界，随着明王朝的分崩离析，明末清初的思想家们对明中叶以来的反理学思潮进行了新的反思，总的说来呈现出复兴儒学、回归传统的趋势，这无疑对蒲松龄的儒学思想也是一种强化。这种尊儒重儒的家庭环境和社会背景，塑造了蒲松龄典型的儒家道德观。他事母至孝，在母亲病笃时独侍榻前，“四十余日，衣不一解．目不一瞑”；友悌骨肉，兄弟妯娌并不友善，他们夫妻却从不计较，以德报怨；天性刚直，“不能与时相俯仰”，当与自己交情如怡的孙蕙家人仗势横行，乡人莫敢言时，他却不顾私情，面折廷争。他参加科考，一再“铩羽”，五十岁时夫人刘氏以穷通有命、山林自有乐地相劝．他虽“善其言”，但从有关资料看，却至老犹念念不忘；终生困于场屋，可说是位卑命穷，却未忘忧国忧民，利用一切可能的机会，为民请命、排解世纷：一方面著书立说，系统阐述自己的为政纲领，为蝗、旱、涝等自然灾害一再上表呈文为百姓陈情。另一方面，为化俗便民，编写《俚曲集》、《日用俗字》、《农桑经》等通俗读物．甚至不嫌琐碎，为族中桑枣鹅鸭之事剖决曲直。凡此种种，不仅表现出他的“救世婆心”、社会责任感，更表现出积极用入、弘毅进取的精神，这正是儒家理想人格的具体表现。孔子说“岁寒然后知松柏之后凋”．在后世文化中，“松柏”成了儒家人格的一种象征。蒲松龄在《秦松赋》里以万木萧瑟中清标独耸、意挺自若的松柏自许自喻，显然是对儒家人格的一种自觉追求。从儒家的人格理想出发。我们对蒲松龄以及《聊斋》中的人物也许会有许多新的、更高境界的理解。
儒学对《聊斋》的影响是多方面的，正面表现孝义忠信、重义轻利思想的作品比比皆是，为数不少的好色之徒为花妖狐魅所惑或病或死的故事则从反面证明了不正其心的恶果，这些都具有浓厚的儒学色彩。本文对《聊斋》中一般性的歌颂清官谴责贪官、惩恶劝善、教孝教义等体现儒家政治理想、伦理道德的内容忽略不谈，而着重从肯定世俗人生、追求理想目标和反抗邪恶势力三个方面探讨蒲松龄的儒家人格及其在《聊斋》中的投影；并顺便论及其强烈入世精神具有悲剧色彩以及蒲松龄借以淡化、消解悲剧意识的因素。
三
“叙事就是作者通过讲故事的方式把人生经验的本质和意义传示给他人”，“小说家们在写作的时候，一定要在人类经验的大瘫上套上一个外形”，这个“外形”指最广义的结构。如果我们对{聊斋》的结构做粗略的划分，无外乎两种：一是在虚幻背景中层开非常现实的故事，一是在现实环境中展开非常奇幻的故事。无论现实还是奇幻．内在本质都是蒲松龄的人生经验。因此，在下文的论述中，为了行文的简洁，我们不再纠缠人间与冥府、现实人物与狐鬼妖魅等概念，而统统看成是作者人生经验的载体。
在中国古代，入而儒、出而道、逃而佛似乎成了土大夫成规性的人生轨迹，而蒲松龄却令人难以置信地超越丁这一成规。虽然蒲松龄一辈子困于场屋，没能进入仕途。不存在“出””逃”问题，这只是事情的表面；他——再面对“铩羽”的打击，精神上同样有一个是热爱生活、继续进取还是看破虹尘、逃避隐退的问题。值得注意的是，他在33岁时说“何日得钱十万贯，烟波深处买芳邻”，似乎有归隐湖山安享富贵之念。可据有关资料，这时他为生计奔波，还未来得及参加乡试，可以说是为赋新词强说“隐”；更何况开口即言得钱十万，从一个侧面表明对金榜题名、扶摇青霄充满了自信。当他真正屡遭失败、饱经风霜之后，诗文中反而很少有“出”“逃”的痕迹，57岁时还在高唱“人世功名须及热，早搏健翮出风尘””，功名之心始终未泯。在《王子安》中，作者已基本上跳出科考的迷局，以局外人的眼光观察和表现应试者的遭遇和心态。因此，作者的心情态度应该是比较冷静和客观的。请看他在此篇的“异史氏曰”中对士子们遇挫时的心理的“较冷静和客观”的描写：“初失志，心灰意败，大骂司衡无目，笔墨无灵，势必举案头物而尽炬之；炬之不已，而碎踏之；踏之不已，而投之浊流。从此披发入山，面向石壁，再有以且夫、尝谓之文进我者，定当操戈逐之。无何，日渐远，气渐干，技又渐痒；遂似破卵之鸠，只得衔木营巢，从新另抱矣。”也就是说，乍一失败，也想逃避、放弃；慢慢平静下来，又重心振作、再度奋发，似乎世上未曾有退隐一途。老庄哲学可以说是中国封建士子理想碰壁时求得精神慰籍和心理平衡的避难所，儒道互补直到现在从某种意义上说仍是中国知识分子典型的心理结构，蒲松龄却公然宣布，他对庄子，只是欣赏其“汪洋恣肆”之“文”，对于“其虚无之奥义”，则“不甚解”；即使能解，“亦不乐听也”。不仅如此，他还明确指出，如果“因其文之可爱而探之于冥冥”，则是“大愚”。证之以他在《聊斋》中广泛使用的幻笔，这里的“虚无”应该不是指庄子的“谬悠之说，荒唐之言，无端崖之辞”，而是指消极退隐、弃世无为的人生哲学。遭受挫折时，多少人像陶渊明——样感叹“静念园林好，人间良可辞”，蒲松龄却不。他在《南游诗草》中写道：“莺花岁逐行尘老，骨肉情因患难深。羁旅经年清兴减，消磨未尽是雄心(一作胸襟)。”在奔波劳顿的人生途中，蹭蹬失意时，以骨肉亲情抚平心灵创伤；年华渐老去，雄心依然在胸。他48岁“铩羽”而归时写的《责白髭文》，有自嘲，有怨艾．却未落入道家的消极退隐，更不用说佛家的冷漠虚无。
在《聊斋》中虽然也有《成仙》、《罗祖》、《蒋太史》、《仙人岛》等少数几篇作品在一定程度上表现出红尘污浊、悲观厌世的思想或出世与入世的矛盾，但相对于将近五百篇的总数来说，比例是非常小的．其它大量作品，不管是在虚幻背景中展开的现实故事还是在现实环境中展开的虚幻故事，立足点大都是现实人生。无论是花妖狐魅幻化成人还是凡夫俗子追求富贵，无论是男欢女爱还是朋友情深；无论鞭挞黑暗还是呼唤光明，其内在旨趣都导向对现实人生的肯定。就是在上述几篇作品中，在表现出一定程度的厌世、出世思想的同时，也未必真正否定世俗人生，如《成仙》，当成生世情尽灰招友偕隐时，周生本来就“溺少妇”而不愿隐；经成生“委曲周旋”之后，周生“逼入死港”不得不隐。可是身在方外心系尘世，当其弟其子家境穷困时赐点金术使之大富。再如《仙人岛》，王勉一方面悟透功名富贵不过是幻梦空花，生出家之念，另一方面却恪守人子、人父之职，待父终老、子成家后方登仙籍。再如《蒋太史》，蒋超知道自己前身为僧，看破红尘，可是在坐化前犹念念不忘“只有君亲无报答，生生常自祝能仁”。可见无论“隐”是“仙”，都没有真正斩断尘缘、忘情世事。特别需要指出的是《续黄粱》，很容易被当成与唐传奇中的《枕中记》和《南柯太守传》同类的讽世之作，认为其主题是否定功名富贵、宣扬佛老思想。其实不然，虽然都是写梦，写梦醒之后淡泊功名，内在旨趣却迥然有别。稍加注意就会看到，卢生和淳于棼在梦中，都是子民爱戴的好官，遭贬的原因一为同僚陷害，一为君主疑忌，他们梦醒之后看破红尘、栖身道门的原因是真正的“悟道”，即看清了官场之黑暗、世事之虚幻、人生之无常；《续黄粱》中的曾孝廉在梦中是贪财贪色、无恶不作的坏透子的官，并为自己的恶孽受到了两世果报。其报应之酷烈，梦醒之后尚心有余悸，由不得其“台阁之想”不“由此淡焉”。可见，此文主旨在于戒贪欲戒骄横之霸气，而不是宣扬佛老、否定人世，其目的是劝谕、警示世人，为官作宰不可为非作歹。“天上多一仙人，不如世上多一圣贤”可以看成是蒲松龄对儒道两家所作的价值评判。正如林语堂所说，从孔子开始．儒教从来就“没有教人把生活看得轻松”，而是“教人用一种德国人的极端严肃和恳切的决心来生活”。以严肃恳切的态度来关注现实人生，珍视生命、热爱生活，是勇敢地挑起家国责任、实现治干理想的第一步。蒲松龄对世俗人生的肯定正是儒家人格的具体体现。
四
再回到蒲松龄一生执著于科举的话题。他从”岁以县、府、道试第一补博士弟子员开始，不断鏖战科场，到底参加过多少次乡试，未有定论。他最后一次乡试，有人认为在康熙二十九年51岁时，也有人认为在康熙四十一年63岁时。笔者感兴趣的，不是他63岁参加乡试是否可靠．而是是否可能。他在写于这一年的《寄紫庭》诗里说：“不恨前途远，止恨流光速。回想三年前．含涕犹在目。三年复三年，所望尽虚悬。五夜闻鸡后，死灰复欲燃。”72岁时援例出贡，县令忘记给他送匾，他念念不忘朝廷的“大典加荣”，不顾“一经终老”的“名士之羞”，上《讨出贡旗匾呈》。由此可见，蒲松龄对科举功名一直耿耿于怀，以63岁的老迈之身参加乡试是完全可能的。
自隋唐开科取士以来，文人士子在科场失意后心灰意冷者有之，牢骚满腹者有之，这些在文学作品中也多有反映。最典型的莫过于吴敬梓的《儒林外史》，对科举弊端和举子们可怜可悲的心态，作了入木三分的揭露和讽刺，经历过科场失败的人成千上万，可是像蒲松龄那样屡战屡败、屡败屡战，直至晚年仍然痴心不改、壮志未移的人也许不多；能像蒲松龄那样准确形象地描绘失败者种钟锥心刺骨的情感经验的就更少。他在《王子安》中说，考生刚从考场出来时，就像病鸟一样，了无生气；只要一想到可能出现的“失志”，就会“瞬息而骸骨已朽”；当得知真正“失志”时，“神色猝变，嗒然若死”，犹如食毒之蝇虫。如果说在这里还只是较客观冷静的“议论”的话，那么，在《大圣乐·阉中越幅被黜》中则是毫不掩饰的表白了：“觉干瓢冷汗沾衣，一缕魂飞出舍，痛痒全无。”这不是一般意义上的打击和痛苦。几乎是大限来临、生命将尽时的幻灭和绝望!多少人在这种打击面前心灰意冷、一蹶不振甚至永远沉沦。可是，蒲松龄笔下的叶生、贾奉雉们从深创巨痛中苏醒过来后，却总能够像“破卵之鸠”，“衔木营巢，从新另抱”。对此．我们固然可以说是中科举的毒太深而加以嘲笑、讽刺，可是，如果我们设身处地，抱着一种理解之同情去看待的话，也许会发现事情并不如此简单。正如上文所说，它说明了蒲松龄具有积极入世的精神。此外，还暗含着对理想的追求。死去活来之后再次进取的行动本身，需要一种超人的勇气和毅力。这种勇气和毅力在一定程度上来自理想的召唤。就像文化传统有低次元与高次元之分一样，一个人的理想追求也有低次元与高次元之分。蒲松龄对科举功名“执著如怨鬼，纠缠如毒蛇”式的追求，从低层次来说，固然有荣华富贵、光耀门楣等世俗的内容，从高层次来说未尝没有借此步入仕途、实现自己治国理想的成分。“学而优则仕”，本来就是儒家文化对学子的允诺和期许，而且一般说来，在封建社会里，“仕”本身就既能给久物质生活的实惠。又能给人施展才华、实现自己人生价值的机会。更何况“家贫亲老，不为禄仕”与“无后”一样被儒家视为不孝。也就是说，作官对于儒士来说，不仅是一种理想还是一种责任。而像蒲松龄这样的平民子弟，按儒家内圣外王的理想设计，经过格物致知、正心诚意的修炼，有了完满的道德之身后，要进一步实行齐家治国的理想，在那个时代，除了科举别无选择。蒲松龄早年与朋友一起，“期相与以有成”、“相期矫首跃龙津”，并自信“他日勋名上麟阁，风规雅似郭汾阳”，难道我们能说这只是浅薄的功名追求而不是高远的鸿鹄之志?难道我们能说它不是与李白的“大鹏一日同风起，扶摇直上九万里”一样是理想主义者的高歌?
五
与肯定现实人生与追求理想目标紧密相关的是积极进取精神。胡适认为，孔子的最大贡献是把殷遗民的“柔顺取容”的“儒道”改造成为“弘毅进取”的“新儒行”。孔子以后，“弘毅进取”成了儒家理想中的君子形象的主要精神特征之一，它上承(周易》中的“天行健，君子以自强不息”，下开宋明新儒家的“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”(张载语)。明清之际的思想家顾炎武、黄宗羲等无不具有这种积极进取、以天下为己任的刚性人格，无不认为自己负有一种神圣的使命，对天下苍生负有无限的责任。蒲松龄也是这一社会思潮中的典型产品，只不过他不是以思想家的身分而是以文学家的身分出现，因此被忽略、被淹没了。
青春年少的时候，每个人都可以豪情满怀，不足为奇；难能可贵的是在饱经风霜、屡遭失败后依然能壮心不已、奋斗不息。从这个意义上说，蒲松龄本人以及他笔下的士子执著于科举的行为也可以说是生存欲望和行动意志的外化，表现了积极入世、不断进取的精神，不应简单否定。如上所说，在蒲松龄看来，科举是实现自己人生理想的必经之路，因此，虽然通过王子安等形象对科考有一定程度的讽刺、揶揄，但是，从未真正否定过它存在的必要性和合理性。对许多像自己一样“才名冠一时”的俊彦之士屡试不售的残酷事实，则归咎于冥冥中的命数和考官的昏庸不明、贪贿不公，既怨天又尤人，有许多刻毒之词。对此，论者如云，不赘。笔者所要特别指出的是，科举题材的作品中，还有一项重要内容就是上文所说的主人公对科举矢志不渝的追求。如于去恶死后鬼魂犹烧书吞灰以求考取冥官；王子安梦里不知登第难、一晌高中，说他是利欲熏心固然不错，但不可否认他对科举的追求达到了寤寐思之的程度；最典型的还是叶生，他是一位“文章词赋，冠绝当时”却“所如不偶，困于名场”的秀才，这简直可以说就是蒲松龄本人的化身，冯镇峦曾说“此篇即聊斋自作小传”。他明知一再“铩羽”的原因是“时数限人，文章憎命”，可是，死后仍然魂系科举，一报知己之恩，精心辅导赏识自己的县令的儿子，使其高“中亚魁”，“又捷南宫”；二遂干生之志，使自己终于得“邻乡荐”。之所以如此，用他自己的话来说，只不过是要“借福泽为文章吐气，使天下人知半生沦落，非战之罪也”。明知是命数，还要想方设法抗争，最后终于战胜命运，这种明知不可为而为之、与命运争到头竟到底的行为，颇有几分悲剧精神。如果我们舍弃科举本身的弊端，仅就其对既定目标百折不挠、死犹未已的追求精神而言，难道不值得同情肯定吗?也许是巧合，也许是“伤心人别有怀抱”，《叶生》的主题本身可以说是双重的二元，报知己之恩暗含着高山流水知音难觅，遂平生之志暗含着坚定不移奋力拼搏。表层的内容易于察知，暗含的内容则易被忽略，在这篇可以当作作者“小传”来看的作品里，蒲松龄寄寓了如此丰富深刻的内涵，再参照他“知我者，其在青林黑塞间乎”的感慨，应该不是偶然．可惜我们一般都只看到表层的内容，倒是但明伦对作者有较深的理解，他说：“反而思之，毋亦仅侵淫于雕虫小技，而于圣贤反身修行之道尚未讲乎?吾人所学何事?身心性命，原非借以博功名”，即执著科举，不是或者主要不是追求功名，而是追求圣贤之道，亦即儒家设计的人生理想。在积极主动地追求理想目标这一点上，蒲松龄颇具匠心地与庄子“自然无为”的哲学思想开了个玩笑。庄子说：“凫胫虽短，续之则忧；鹤胫虽长，断之则悲。”意即一切都应顺乎自然，不主张任何人为的努力，《陆判》则完全反其意而行之．朱尔旦生性鲁钝不敏，学笃而“未知名”，陆判为之湔肠伐胃更易慧心，遂文思大进、秋闱高中；朱妻“头面不甚佳丽”，陆判为之刀锥加颈改头换面，遂长眉掩鬓、笑靥承颧。在篇末“异史氏曰”中作者借司马迁推祟晏子的话说，倘使陆判犹在，自己“为之执鞭，所欣慕焉”。通观《聊斋》，得蒲松龄如此礼敬的人物实在不多．可见“换心”、“换面”不是简单的游戏之笔，而是寄寓了深刻的哲理。这是儒家所倡导的强者哲学，充满了阳刚之气，与道家倡导的阴柔守雌形成鲜明对比。何垠在尾评中说：“伐胃湔肠，则慧能破钝；改头换面，则媸可使妍。彼终纷击齿引去者，皆有所畏而不肯为者也。其亦异史氏之寓言也欤?”他颇具慧眼，看到了勇者有所成而弱者无所为的寓意。
与男性不同，女性的进取精神主要体现在婚恋生活中。《聊斋》中有许多美丽动人的爱情故事，总体上呈现出两个明显的特征：第一，上承《牡丹亭》．肯定真情、痴情的力量；下启《红楼梦》，超越男才女貌、夫荣妻贵的俗套，提倡心心相印、患难与共的知己之爱。第二，与崔莺莺、杜丽娘比较，女主人公身上已基本没有了情与理的冲突，而代之以主动大胆的追求。这里主要对第二点略加伸述。《聊斋》的婚恋作品中，无论是写春风一度的肌肤之亲还是写生死以之的灵魂之恋，女性大多是主动向对方进攻或者对对方的进攻给予积极主动的回应，很少完全处于被动的，代表作《阿宝》、《连城》、《青风》、《婴宁》、《莲香》、《鸭头》、《巧娘》、《翩翩》、《葛巾》、《香玉》等等，莫不如是。这些美丽的女子，无论是人类如阿宝、连城，还是异类如狐精青凤、婴宁、连香、鸭头，鬼魅巧娘，仙姬翩翩，花妖葛巾、香玉，都有一个惊人的相似之处，那就是积极主动地追求美好的爱情或婚姻。尤其是异类女子常常是“自荐枕席”，与其说是封建士子风流自赏式的幻想，不如说是张扬了一种女性在爱情婚姻关系中主动进取的精神。联系到蒲松龄的整个人生态度，说他是在唤醒女性自我意识、鼓励女性积极进取也未尝不可。对《聊斋》中众多生者为之死、死者为之生的爱情故事，论者多从肯定真情、痴情的力量这一角度加以阐释和肯定，当然没错。可是这不是唯一的理解，它们至少还有另一层含义：“天道酬勤”，不辞艰难、勇敢进取者必有所获，必有所成。概而言之，蒲松龄在爱情婚姻问题上也贯穿了积极进取的精神，尤其是鼓励、肯定女性主动进取，具有超人的胆识和划时代的意义。
六
比弘毅进取更为刚性的品格是对邪恶势力的抗争。《聊斋》中的许多作品都主张恕、忍，在《成仙》中甚至通过周生之口说“忍事最乐”，这些可以说从一个侧面体现了孺家的忠恕之道。可是面对人世间的邪恶忍无可忍时，他也鼓励人们做牙眼相还、毫不妥协的抗争。窦氏冤魂置负心汉于死地(《窦氏》)，商三宫女扮男装手刃仇人(《商三官》)，博兴女化为霹雳取淫棍首级(《博兴女》)等等，这些闺中弱女，面对邪恶，不是逆来顺受或求助他人，而是凭借自己的力量去复仇，哪怕是化为超自然的鬼魂，也不放过仇人。同为被玩弄、被抛弃的弱女子，窦氏的报复更酷于霍小玉、杜十娘；至于商三官，作者直以豫让、荆轲相许，“家有女豫让而不知”，“三官之为人，即萧萧易水，亦将羞而不流；况碌碌与世浮沉者耶!愿天下闺中人，买丝绣之，其功德当不减于奉壮缪也”，真是推崇之至。将这些女中豪杰的复仇精神比之公认的悲剧英雄窦娥，也是有过之而无不及。而《崔猛》则不仅形象生动地刻画了崔猛的刚毅，更惹人注目的是描写了原本怯弱、“人夺其妻而不能报”的周中，在崔猛的影响之下，变得智勇无比，终于“手刃凶淫”并“计除逆贼”，得以保一方平安．造福百姓。这就不只肯定了刚毅这一品格本身，还进一步肯定了刚毅品格具有“立顽起懦”的作用，并通过周申的形象，倡导“一介细民”都应学崔猛之“志意慷慨”，从而“使天下无不平之事”，并进一步“为国效命”直至“南面而王”。可见这里倡扬的刚毅是与治国平天下的理想相关连的，不可等闲视之。遍读《聊斋》，最能表现“刚毅”品格的恐怕还是《席方平》。席方平得知自己的父亲在阴间“见凌于强鬼”，不惜让魂魄离体赴地下伸冤，因仇家已内外贿通，使得他“屈于城隍，扑于郡司，笞炙锯解于冥王”，受尽毒酷之刑，仍不屈服，连行刑的鬼吏都赞叹“壮哉此汉”!冥王见硬的不行，只好答应为其父雪冤，并诱之以“干金之产、期颐之寿”，强迫他投生，他“愤而不乳，三日遂殇”，文学史上还很少有这种真正意义上的“富贵不能淫，威武不能屈”的英雄。这时，他的目的已不只是为父亲伸冤，他要控告冥间的种种罪恶和黑暗，可以说他的斗争具有了更高、更普遍的意义和价值，即已超越单纯的“孝义”，追求更高层次的公理。经过百折不磨、万劫不移的奋斗，终于得见二郎神，不仅“卒鸣其冤”，而且使冥王、城隍、郡司隶役等冥界受赃枉法、人面兽心的贪官酷吏都受到了应有的惩罚，扫除了阎摩殿上的阴霾。此篇作为《聊斋》的代表作，历来为论者激赏，可是大多只强调它通过“生而又死，死而又生”的幻想形式，以冥界的暗昧来反射人世间官府的罪恶这一政治主题，忽略了主人公面对邪恶与困境生死以之、抗争到底的悲剧精神。如果只强调前者，其实未能突出这篇不朽之作的特殊价值，因为在宋元以来的小说中，以各种不同方式揭露官府暗无天日、官吏贪婪酷暴的作品可谓汗牛充栋，《聊斋》中亦比比皆是；笔者认为，比较起来，后者才是它在中国古代小说乃至整个中国古代文学中卓荦不群、熠熠生辉的根本原因．才是其独特价值所在。因为在众多的作品中，写官府黑暗的多，如此出色地写受害者万死不辞抗争到底的却是风毛麟角。所以，我们说《席方平》的主要价值在于它的反抗精神，比照蒲松龄与“势逼里党”者“面折而廷争”的行为，这也可以说是作者自我精神的写照。
七
以上我们结合蒲松龄的诗文作品和《聊斋志异》，较具体地分析了他典型的儒家型人格，其积极入世、弘毅进取的精神令人敬佩。最后，我们还想指出一点，儒家高唱理想主义之歌，鼓励人们背负着世俗人生的种种重任去成就丰功伟业，固然崇高伟大。可是，美丽的理想之花在纷繁复杂的现实面前总是那么苍白脆弱，一碰就碎。纵观古今，真正能功成名就的又有几人？绝大多数人按照儒家设计的理想和承诺，心为形役、奔波终生，结果却是徒然．老庄正是以超人的智慧，勘破了“天机”，才教人以“无为”之道来“全生”“保身”。人生不可能没有理想和追求，所以需要儒家，有理想有追求，不可能没有挫折和失败，失败了怎么办?最好的办法就是一生死齐荣辱、遁世绝俗，所以需要道家。道家虽然“消极”，对于失败者来说，无疑是灵魂最好的镇痛剂。事实上，“人生就象海上的波浪，有时起，有时落”，因此说，“每一个中国人当他成功发达而得意的时候，都是孔教徒，失败的时候都是道教徒”，这就是中国文化儒道互补的内在原因。如前文所述，蒲松龄基本上否定了老庄消极的人生观，超越了儒道互补的成规。在他的作品中，虽然也偶有佛道的虚空观，可从未真正否定物质世界和现实人生，甚至不承认客观规律的不可抗拒性和主观意志的局限性。而命运之神又似乎故意要捉弄他，一手给他旷世之才和坚韧的意志，一手给他坎坷潦倒的人生。这就注定了他的一生连同他让人钦敬的儒家人格，都具有强烈的悲剧色彩。蒲松龄拒绝了佛老的慰籍，那么，面肿理想和现实的永恒矛盾，他凭借什么来淡化乃至消解挥之不去的悲剧意识呢?主要因素有二；一是达天知命的宿命思想；一是相睦友爱的伦理亲情。很明显，这仍然是儒家式的。